LOS INDIOS SON HOMBRES

Los primeros misioneros se plantearon el tema de la evangelización de los indígenas de la Selva desde una perspectiva histórica y sociológica. Si bien se atribuye a los misioneros la duda inicial sobre si los indios son hombres o no lo son, tal vez ésta no haya pasado de ser una duda escolástica, formulada obligatoriamente frente a un encuentro insospechado con seres humanos en un viaje al Nuevo Mundo.
Pero la afirmación "no son hombres" y la propuesta de que "primero hay que hacer hombres y después cristianos", fueron superadas en muy poco tiempo por el Sermón del dominico P. Antonio Montesinos en la Española el 11 de noviembre de 1497, con la pregunta hecha a los españoles "¿Estos no son hombres como ustedes?".

Pero la respuesta de los misioneros ha sido la aceptación de una realidad histórica y sociológica, que se concretizaba en la comparación, de igual a igual, del indio con los europeos. El "¿no son hombres como ustedes?", sentaba las bases para el inicio de una evangelización apoyada en una metodología antropológica comparativa. No se ha dado a este principio la importancia que tuvo, para delimitar los campos en que trabajaban las diferentes congregaciones religiosas y los conquistadores, pues, aunque hubo misioneros que no han dado importancia al ser humano de los indios, otros sí se la dieron.

EL METODO MISIONERO

Siguiendo la línea de Montesinos, fue el genio de Bartolomé de las Casas quien iba a dar consistencia y difusión al más expresivo método antropológico comparativo, para demostrar que los indios nada tenían que envidiar a las civilizaciones griega, romana y europea, en sus instituciones, ritos, principios religiosos y morales y artes técnicas. Su obra "Apologética Historia", especialmente, debe servir de manual para todos los misioneros para conocer el alma india y aprender a ser respetuosos con su cultura, instituciones, organización y derechos. Los indios no se definen por ser infieles ni bárbaros, sino por ser personas inclinadas por naturaleza a creer en Dios, a desarrollar su cultura y a acceder a la civilización cristiana, al igual que los europeos.

LA DISCONTINUIDAD RELIGIOSA Y CULTURA

Los misioneros, al llegar a América, percibían una discontinuidad entre ellos y los indios, a partir de la unidad de género humano, y de un padre común, Dios. Parecía que un hecho histórico había separado al indio americano del resto de la humanidad, rompiendo la unidad primigenia de un origen común. Los mares separaban los continentes y los hombres. Los indios, por haber nacido en un continente distante, en el cual no habían podido oír la voz de Cristo, estaban sumidos en las tinieblas de la gentilidad.

Pero, por otro lado, los mismos cristianos protagonizaban otra discontinuidad: La civilización cristiana que trataban de introducir en América, no respondía a sus propios objetivos, pues había llegado a una degeneración de las costumbres, alejándose de lo que le era propiamente humano. Por eso, tal vez, los indios constituían el estado más cercano a la primigenia condición humana. Sería la Conquista la que iba a definir si los misioneros y conquistadores llegaban a los indios decididos a restaurar esta unidad, mediante la evangelización y el desarrollo, o a profundizar la discontinuidad.

Pero no hubo sinceridad en esto. Las discontinuidades seguirían profundizándose cada vez más. Los conquistadores, abocados más a lo material que a lo espiritual, utilizaron el subdesarrollo de los indios para incrementar su propio desarrollo; y aunque los misioneros se interesaban más por el aspecto espiritual de los indios que por el material, juzgándolos hijos de Dios y con derecho a la fe, sin embargo esta apreciación chocaría desde el comienzo con un indígena en el que se integraban lo religioso y lo económico. Por lo tanto, los indios no podían estar constituidos por dos campos, que se repartirían entre conquistadores y misioneros; pero ni la misión ni la conquista podían reducirse a algo abstracto, sino que deberían aceptar la realidad histórica tal como se presentaba. Sin embargo, el desconocimiento de la realidad alejaba más y más a unos de otros.

De hecho, la discontinuidad religiosa y cultural quedó manifestada en dos formas bien definidas. Por un lado, los misioneros y los indios, aunque hermanos en el mismo Dios, eran diferentes, por cuanto los misioneros eran los "enviados" por la Iglesia a predicar a los "infieles sumidos en la tinieblas de la muerte", es decir, los indios, que carecían de verdad, la cual era solo prerrogativa de los misioneros. Por otro lado, los españoles estaban premunidos con el derecho de conquistar a los indios y sus tierras, sin que estos tuvieran opción de evadirse de su poder.

EL IMPACTO DE LA MISION SOBRE EL INDIO

Pero el impacto de la doctrina cristiana sobre los indios iba a ser diferente del impacto causado por la cultura del conquistador. Pues el indio evangelizado, una vez que adquiría la fe, era dueño de sus experiencias cristianas y podía convertirse en juez y crítico de sus propios evangelizadores si no practicaban la verdad que predicaban; en cambio, el indio conquistado no tenía opción para igualarse al conquistador y debía estarle siempre sumiso, a no ser que recurriera a los movimientos guerrilleros de liberación.

La historia nos proporciona abundantes ejemplos de estas dos formas distintas de reaccionar del indio frente a la cultura cristiana y a la cultura del conquistador. Indios que han vivido profundamente la fe cristiana y se sintieron capaces de corregir o de asesorar en asuntos de fe a los misioneros; e indios que juzgaron su opresión injusta y se levantaron contra los conquistadores. Estas son pruebas evidentes de que la religión y la cultura indígenas, por más primitivas que se las considere, son activas, no pasivas ni conformistas, y desarrollan sus capacidades, creando nuevas formas de vida, frente a las presiones del exterior.

FORMAS DE INCULTURACION

Profundizando más en el encuentro de las culturas, observamos dos nuevas manifestaciones de la potencialidad activa de la cultura indígena, igualmente válidas, al asumir la fe, es decir, dos formas de la inculturación indígena de la fe: Una es la capacidad activa de la cultura indígena para asumir la fe, a partir de sus propios esquemas; otra, es la capacidad del Evangelio para penetrar en las culturas. Es el tema de la inculturación, sobre el que tanto especulan los pastoralistas católicos, pero que no presenta mayores problemas dentro de la metodología de la antropología comparada que nosotros seguimos.

Cuando los misioneros deciden entrar a la Selva, bien por las rutas de Tarma o por las del Cuzco, ya los selváticos tenían conocimiento de ellos y de su mensaje. Eran normales para los nativos las relaciones con el exterior. Observando de lejos a los misioneros, habrían sido influenciados por su mensaje evangélico, pues a eso respondería su insistencia para que los misioneros viajasen a sus tierras. De un modo semejante a como los instrumentos de los españoles viajaban por el interior de los pueblos, con un mensaje de novedad y de cambio, sin que los mismos españoles los transportaran, así habría entrado el mensaje evangélico a los pueblos de la Selva. Se ponía de manifiesto la fuerza del Evangelio para penetrar en el indígena y la capacidad del éste para asimilar el Evangelio.

Los misioneros predicaron el Evangelio intensiva y extensivamente en toda la Selva, de una forma o de otra, bien de modo itinerante o en forma residencial en las Reducciones. El contenido de la evangelización abarcaba todos los aspectos del cristianismo, como el dogma, la moral individual y social y los programas de desarrollo humano.

Sin duda que los nativos, ávidos de comunicarse con el exterior, habían logrado acomodar las enseñanza cristianas a sus tradiciones mediante el proceso normal del conocimiento, propio, utilizando el sincretismo, la acomodación, la adaptación, la superposición y el desarrollo lógico de sus creencias afines a las cristianas, logrando la comunicación intercultural sin traumas ni desarticulaciones culturales.

EL PROCESO DE INCULTURACION

El misionero dominico Bartolomé de Las Casas ya se había planteado el problema de la inculturación en el siglo XVI y su opinión nos aclara muchas dudas sobre este tema. Es conveniente que, tanto los misioneros como los que no lo son, lean los escritos del P. Las Casas sobre la evangelización de los indios.

Hay que admitir que las sociedades nativas tienen cultura y organización. La cultura les proporciona la sabiduría, las creencias y las formas de vida. La cultura se aprende, se transmite de unos a otros y se comparte. Al recibir el mensaje evangélico, portador de ideas nuevas, formas de vida y creencias nuevas, la cultura receptora se pone en alerta, reacciona y decide. El mensaje evangélico entra así en el proceso en el que el receptor intentará constatar su verdad y ver si lo acepta o lo rechaza. Este es el proceso en la llamada inculturación, por el que una cultura o un pueblo asumen el Evangelio para hacerlo parte fundamental de su vida. Tiene dos pasos, aparentemente diferentes, pero complementarios, que no se dan por separado ni son excluyentes:

1.- El nativo recibe el mensaje evangélico, lo somete al examen del propio sistema de conocimiento y, reinterpretando el Evangelio, la historia sagrada y las formas de vida cristiana, según el esquema de la cultura nativa, acepta las propuestas. El Evangelio, así reinterpretado, entra a formar parte de la vida del indígena.

2.- El Evangelio, con su propia fuerza, penetra la cultura indígena de tal modo que el creyente puede ya reinterpretar y orientar su propia vida, su historia y sus tradiciones, a partir de la doctrina cristiana.

En la primera fase el mensaje evangélico está absorbido por las categorías del pensamiento nativo, sin que éste deje de ser indígena. El nativo reinterpreta el Evangelio con una visión indigenista y esto le hace ser más indio y, al mismo tiempo, sentirse más cristiano. El nativo llega a sentirse cristiano, como los los misioneros y los peruanos, y sentirse dueño de sus experiencias cristianas y capaz de criticar a los mismos misioneros y cristianos. En esta opción el cristianismo y la cultura occidental están dependientes del pensamiento indígena, el cual ordena y transforma la historia y los comportamientos del pueblo indígena hasta tal punto que los elementos cristianos llegan a formar parte del pensamiento indígena y a constituir la base de una nueva vida indígena cristiana.

En la segunda fase, es decir, la reinterpretación del mundo indígena a partir del Evangelio, constituye un estado más perfecto de la inculturación, en el que el Evangelio puede ir penetrando más y más con la práctica de la vida cristiana en la cultura del pueblo. Esta fase es esencial para que se de la verdadera inculturación; de lo contrario no habría habido una real evangelización. La primera fase es netamente indigenista, pero debe convertirse en cristiana en la segunda.

Podemos hacernos una pregunta ante estas dos formas de recibir el Evangelio ¿cómo están las dos culturas, la nativa y el Evangelio, en cada una de las dos opciones? ¿Yuxtapuestas? ¿integradas? ¿en sincretismo? .

Partimos del hecho de que los nativos tienen cultura y que ésta es activa, no pasiva simplemente, y que tiene capacidad para adaptarse, integrarse, transformarse , resistirse, rechazar o seguir estática. No se crea que la inculturación se da solamente en una dirección, en la que una cultura superior absorbe a otra inferior. La verdadera inculturación es la que se da entre dos culturas, de igual a igual, en diálogo permanente, en paz, no en el conflicto, en plena libertad y sin imposición forzada de una sobre la otra.

Debemos tener presente que la mentalidad indígena es dualista, de tal modo que, en la práctica, puede suceder, y a menudo sucede, que una persona o un pueblo manifiesten una fe indigenista, que reinterprete el Evangelio a partir de los esquemas indígenas; y en otra oportunidad manifieste su fe siendo el Evangelio el que reinterprete toda la vida indígena. No por esto podríamos juzgar a los primeros como no evangelizados y a los segundos como los realmente evangelizados. Ni por eso podemos juzgar a Huamán Poma de Ayala como creyente solo con una fe indígena e imperfecta y a Garcilaso de la Vega como inculturado y verdadero creyente, por el hecho de que Huamán utilizó en sus obras el primer método y Garcilaso el segundo.

Por otro lado, la religión es un elemento de la cultura, por lo que a cada nivel cultural corresponde una manifestación distinta de la religión. De ahí que el hecho de la inculturación no lleva consigo la asimilación de todo el bagaje cultural de la sociedad de los evangelizadores, ni la obligación de practicar todos los ritos y manifestaciones que van unidos a la cultura del misionero.

De lo que se deduce que la mal llamada religiosidad popular no es necesariamente un estado imperfecto de la fe del pueblo, sino que puede ser, tal vez, un estado perfecto para ese pueblo. Además, el hecho de que un pueblo no sea tan expresivo en sus formas religiosas como lo desearía el misionero no quiere decir que no haya sido evangelizado ni que no tenga una fe cristiana.
Al tratar de la inculturación entra en cuestión la relación entre cultura y libertad y la relación entre evangelización y libertad. Porque si la inculturación determina las formas de conducta que va a seguir el individuo y el grupo, ¿en dónde queda la libertad? Y si la evangelización determina la forma de vida, ¿en dónde queda la libertad?.

La inculturación no puede darse sino en libertad. Las personas deben estar dispuestas a creer, después de que hayan examinado bien y aceptado aquello que se les presenta como bueno y conveniente. Por más que se quiera atribuir a una cultura la fuerza de arrastrar a personas y a grupos de tal modo que ni deban ni puedan salirse de la estructura que les fija, esto no es posible sin el uso de la libertad.

Hay, pues, que compaginar el concepto de la máxima libertad con la cultura. De esta forma se rechazaría el determinismo histórico y se temperaría el determinismo cultural; lo cual nos lleva a la confirmación de que en las misiones antiguas se ha permitido al nativo desarrollar su creatividad e iniciativas propias para efectuar un posible cambio cultural con libertad. Y también se pone de manifiesto que se salvaba la libertad de los individuos cuando estos no se conformaban necesariamente con las normas culturales tradicionales. En cierto modo se concluiría que la cultura está condicionada, o es el producto de la capacidad de libertad que tienen los individuos y los grupos para crear nuevas formas de vida y de integración.